LA GRATUITE, CHEMIN D’EMANCIPATION

Texte paru dans l’ouvrage collectif réuni par le MAUSS : « La gratuité, éloge de l’inestimable », éditions La Découverte

« Parmi les territoires autour desquels l’ordre libéraliste a mis en planton ses armées, ses polices, ses caméras, ses moyens de communication et ses politiciens, il y a le libre marché. C’est au libre marché qu’est confiée la mission de répartir les richesses produites par le travail. De chacun selon ce qu’il gagne, à chacun selon ce qu’il peut dépenser. Travailler plus pour gagner plus. Mais un rêve opiniâtre, nostalgiquement exprimé dès l’Eden biblique, fait cohabiter un tout autre désir. « De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ». Libre accès aux biens. Gratuité. » 

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Quand ils veulent dire gratuit, les Anglais emploient le mot free. Libre. Libre d’accès. C’est plus net, plus tranchant, plus clairement politique que la notion française de gratuité, encombrée de remugles pieux – la grâce – ou de spéculations abstraites – l’acte gratuit. Mais après tout, la grâce répandue sur Eden ou l’impossible désintéressement suggéré par l’acte gratuit irradient le mot et lui donnent aussi de la couleur. Et cela n’empêche pas le déploiement effectif de gratuités politiquement construites qui ont un rapport direct avec la liberté. Gratuités institutionnalisées : l’école gratuite et le droit des enfants à l’instruction, la diminution du temps de travail vendu et le droit à la libre activité. Gratuités d’un nouveau genre, plus autonome, avec les immenses communautés de libre partage qui travaillent déjà le net et percent une fuite rafraichissante dans le packaging marchand du symbolique et des savoirs. Notons que ces libertés et ces droits mettent concrètement à bas, là où ils s’appliquent, quelques principes sacrés de l’ordre actuel : la vocation vénale des biens utiles, leur distribution selon les règles du marché, leur soumission à la toute puissance du propriétaire qui acquiert le droit d’en user, d’en abuser et d’en faire du profit. Notons aussi que ces gratuités se sont établies avec l’assentiment du plus grand nombre, sans nul besoin de soviétiser la société. Y aurait-il là un chemin d’émancipation, une brèche dans la « fin de l’histoire » proclamée par le libéralisme, mais sans la malédiction des « lendemains qui chantent » ?

Il existe un subtil cousinage sémantique, une histoire de famille à rebondissements entre « libéralisme » et « émancipation ». Les deux notions portent la trace de la liberté. Parce que la liberté est le cœur de leur propos, libéralisme comme émancipation sont des options non pas sociales, mais politiques. Leur pointe ne porte pas sur l’amélioration des conditions de vie, mais sur la question politique, sur le versant politique de toute question sociale : de quelle façon les humains se gouvernent-ils ? Gageons que la fortune actuelle du libéralisme et son pouvoir de séduction tiennent en partie à ce positionnement « politique » contre lequel on n’oppose trop souvent que le mouvement « social » ou encore les aménagements « sociaux » dont la gauche a fait sa spécialité.

Libéralisme : doctrine politique selon laquelle toute la liberté possible a été, est, sera atteinte avec l’Etat représentatif, la libre entreprise, le libre marché, la consommation comme clef du bien-être, l’uniformisation occidentale du monde. Et quoiqu’on en aie, cette doctrine et cette option ont su produire les séductions qui les rendent désirables à beaucoup. A l’évidence, le désir de consommer, le désir d’un Etat tutélaire dont l’arbitraire est néanmoins limité par la représentation élective ou le souhait « de se mettre à son compte » hantent le corps social. Au Sud, l’espoir de « rattraper » l’Occident n’a pas non plus besoin d’injonctions autoritaires pour bien se porter. Il habite les pays « en voie de développement » (développement vers quoi ?) ou « émergents » (émergeant à quoi ?) Une seconde raison, peut-être plus forte encore, ancre la crédibilité du libéralisme. Nous avons fait l’expérience, au XXe siècle, de constructions politiques qui prétendaient le dépasser. Cette expérience principalement conduite par le mouvement communiste n’a pas apporté davantage, mais souvent moins de liberté politique, parfois la tyrannie.

Certes, si l’on examine le libéralisme sous le rapport des bornes qu’il impose à l’histoire de la liberté, il est le contraire de l’émancipation. L’émancipation est un mouvement têtu qui cherche obstinément à ouvrir le champ, tandis que le libéralisme ferme la frontière : n’allez pas plus loin ! Mais la différence de nature entre les deux points de vue ne tient pas seulement dans cette opposition un peu trop aveuglante. Faire l’option de l’émancipation, c’est considérer le mouvement vers la liberté comme étant le but de la politique. Non pas une société libérée de la contrainte – ce qui est une illusion car la contrainte est consubstantielle à la condition physique dont l’humain n’échappe pas –, le mouvement lui-même, ce travail de l’humanité qui s’invente elle-même en s’affranchissant autant qu’elle peut de contraintes concrètes imposées par la nature, puis par la société. Le vœu d’émancipation ne porte pas sur l’hypothétique avènement d’une société libérée. Il appelle le mouvement par lequel les humains se libèrent de contraintes concrètes, mouvement qui donne sens à l’existence de l’espèce et la constitue comme espèce humaine. L’émancipation ne se fixe pas pour but de faire advenir l’étape suivante, imprudemment proclamée finale, l’ordre nouveau qui succèderait comme naturellement au libéralisme, puis comme lui prétendrait être l’apothéose de l’histoire et de la liberté. Elle souhaite plus modestement que nous prenions ensemble le chemin par lequel la liberté poursuit son voyage, que nous choisissions d’aller sans peur vers les paysages nécessairement inattendus qui se succèdent au cours de ce libre chemin.

Là se tapit la profonde dissemblance entre le libéralisme, qui se présente comme un indépassable résultat, et l’émancipation, qui place son but dans le mouvement même. Le mouvement peut tout à fait se situer en deçà du bornage libéraliste. Aller d’une dictature militaire vers un Etat libéral participe incontestablement de l’émancipation humaine, sans pourtant franchir les frontières du champ auquel l’ordre actuel du monde veut que nous nous cantonnions. Mais quand nous parvenons à cette frontière, l’émancipation nous dit : continue la route !

Parmi les territoires autour desquels l’ordre libéraliste a mis en planton ses armées, ses polices, ses caméras, ses moyens de communication et ses politiciens, il y a le libre marché. C’est au libre marché qu’est confiée la mission de répartir les richesses produites par le travail. De chacun selon ce qu’il gagne, à chacun selon ce qu’il peut dépenser. Travailler plus pour gagner plus. Mais un rêve opiniâtre, nostalgiquement exprimé dès l’Eden biblique, fait cohabiter un tout autre désir. « De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ». Libre accès aux biens. Gratuité. Ce désir naît d’abord dans l’âme de ceux qui éprouvent les rudes contraintes du libre marché et peinent à le saluer comme leur libérateur. Le libéralisme leur dit : à chacun selon son compte en banque, et si tu n’as rien : rien ! Les pauvres diables considèrent alors leur découvert bancaire et se satisfont mal d’avoir moins que rien. Est-il réellement imprudent, rétrograde, utopique, impossible d’en sortir, comme le prétend la doctrine au pouvoir ? Les grandes inventions de gratuité – l’école gratuite, la sécurité sociale… – répondent sans appel : oui, c’est possible, c’est bon, on sait le faire, le défendre et le chérir.

En dépit des graves reculs que le règne du libéralisme lui fait aujourd’hui connaître, la sécurité sociale accomplit grosso modo le vieux mot d’ordre communiste et libertaire qui fait de la gratuité un moment nouveau dans l’histoire de la liberté, un dépassement bienfaisant et non totalitaire du libéralisme vers une plus grande liberté dans l’accès aux biens. De chacun selon ses capacités de cotisation, à chacun selon ses besoins de santé. Certes, cette institution n’intervient que sur un domaine de l’existence. Elle n’a ni l’ambition, ni heureusement le pouvoir d’engendrer l’homme nouveau ou le paradis socialiste. Mais sur le champ qu’elle occupe, c’est un dépassement radical et concret de la façon dont le libre marché gère l’accès aux biens. Ce dépassement produit des effets émancipateurs en cascade. Des fonds d’un montant supérieur au budget de l’Etat échappent pour une part significative à la valorisation du capital et son pouvoir sur la société en est affaibli d’autant. En France, la crise du capitalisme financiarisé a eu moins d’effets sur la santé des gens qu’aux Etats-Unis où des particuliers en grand nombre, ruinés par les banques, ont été conduits à renoncer aux secours de la médecine. La gestion de ces fonds, malheureusement engluée dans un fonctionnement bureaucratique qu’aggrave encore son actuelle étatisation, est néanmoins beaucoup plus poreuse à la volonté populaire que le conseil d’administration d’une firme pharmaceutique. L’esprit public en est transformé. Le sentiment général veut que « dans un pays comme la France, chacun doit avoir droit à des soins de qualité ». Sous l’apparente banalité des mots, il s’agit là d’un sentiment éthique de haut vol. Là où la sécurité sociale n’existe pas, par exemple aux USA ou dans de nombreux pays pauvres, il faut bien se résoudre à laisser son prochain souffrir, parfois mourir d’une maladie curable s’il est impécunieux. Prier pour que Dieu lui vienne en aide et passer son chemin peut légitimement paraitre moins moral – le tout-puissant nous pardonne – qu’inventer ensemble un moyen libre et solidaire de gouverner la santé publique.

Le mouvement d’émancipation de la classe ouvrière, qui s’était placé sous la bannière du communisme, a joué un rôle décisif dans l’invention de la sécurité sociale – son invention, mais aussi la rude construction des conditions politiques de sa réalisation –, mais en même temps, il prétendait que rien de sérieux, rien de « communiste » ne pouvait être gagné tant que le basculement révolutionnaire n’aurait pas accouché d’une société nouvelle. Il y aurait des livres à écrire sur les raisons et le fonctionnement des réflexes politiques qui poussent une gauche autoproclamée « révolutionnaire » à rabaisser des modifications bienfaisantes, qui pour beaucoup viennent d’elle, mais qui lui paraissent en même temps susceptibles de reculer le moment de vérité, cette révolution et la prise « du » pouvoir dont on attend qu’elles remettent sur ses pieds une société supposée marcher sur la tête. Or justement, les gratuités politiquement instituées nous permettent d’apercevoir, dans l’expérience historique, la faisabilité de transformations radicales et pourtant non totalitaires. Elles nous permettent aussi de comprendre comment se met en action une visée politique qui se donne comme objectif non pas l’avènement d’un nouvel ordre, mais le mouvement lui-même. Les torrents du Front populaire ou de la Libération dévalent sur la société et la font fleurir. Mais le courant passe et s’apaise. Alors il reste un limon qui dépose, sédimente et se naturalise. D’abord l’émerveillement, la joie politique des congés payés (du temps gratuit !) ou de la sécurité sociale (soigné comme un riche !), puis leur cristallisation dans le socle sédimentaire des libertés acquises. Des modifications politiques qui provoquaient la joie stupéfaite sont devenues la nature des choses. L’idée qu’on puisse refuser le secours d’un traitement au SDF victime d’un infarctus paraît absurde, barbare, contre nature : « Il ne manquerait plus que ça ! » La part d’émancipation qui se joue dans la gratuité peut continuer sa route. Et il reste du grain à moudre.

L’institution des grandes gratuités s’accompagne souvent du sentiment d’un droit. « Dans un pays comme la France, tout le monde devrait avoir le droit à un logement, à l’eau, à l’électricité, à la culture… » Ce sentiment n’est pas inné. Il est le fruit de mobilisations individuelles et collectives, d’essais et d’erreurs, de théorisations, d’actions et d’affrontements – ce que les plus âpres appellent la « lutte ». Mais quand au bout du compte ce sentiment « prend » dans le corps social, il constitue un puissant levier pour l’établissement de nouvelles gratuités. Si le logement est un droit, comment fait celui dont la poche est vide ? On peut retourner la question dans tous les sens, il faut bien à un moment ou à un autre poser l’hypothèse de la gratuité, par exemple une sécurité sociale du logement qui assurerait le maintien dans leurs murs de ceux qui perdent momentanément les revenus nécessaires pour en assumer les coûts. Sinon, tout inscrit qu’il soit dans la Constitution, le droit au logement est fictif, ce que tous nous constatons.

Les gratuités politiquement construites libèrent l’accès à certains biens. Elles savent également nous émanciper de pesantes tutelles. En région parisienne, l’idée que les transports publics urbains devraient être gratuits au moins pour les jeunes fait son chemin. Elle naît de la révolte contre un système de tarification qui pénalise une deuxième fois ceux que la ségrégation sociale et souvent raciale a déjà rejetés dans les périphéries malcommodes. Elle s’enrichit aussi du bénéfice écologique qu’on peut en attendre. La gratuité des transports publics urbains aurait un autre effet libérateur : rendre inutiles les bataillons de vigiles et de policiers qui traquent les fraudeurs, jeunes de préférence, Noirs ou arabes le plus souvent. Or ces commandos anti-fraude constituent, avec la traque aux sans papier, un des volets les plus manifestes et les plus massifs de l’intimidation policière sur les classes populaires. Il n’est d’ailleurs pas anodin que les autorités libéralistes aient choisi, pour montrer leurs muscles au peuple, non pas la protection des biens et des personnes, mais la répression de franchissements de frontières pourtant absolument légitimes – le droit des jeunes au centre-ville – ou même carrément admirables, quand les violences officielles frappent des étrangers qui ont pris les plus grands risques pour répondre par leur travail aux besoins des leurs. Ici, la nature du libéralisme apparaît dans sa lumière, si l’on ose dire : empêcher les libres va et vient, qui même chez les animaux sont l’expression la plus simple et peut-être la plus vraie de ce que désigne le mot liberté, lorsque ces va et vient nécessitent d’ouvrir les cages du libre marché ou de la domination occidentale.

Les gratuités politiques nous ouvrent aussi une issue à la boulimie consumériste et aux frustrations qu’elle engendre. Un projet lancé par Nicolas Sarkozy et saisi avec des pincettes par ses opposants de gauche comme par le ministère chargé d’en faire l’évaluation proposait la gratuité des musées. Une fois de plus, le débat fut « social » au lieu d’être politique. La gratuité permettra-t-elle d’améliorer l’accès des classes pauvres aux trésors de la culture ? Du coup, un aspect déterminant de cette mesure finalement avortée fut presque oubliée : le fait que la gratuité est bien appropriée à la rencontre avec l’art, comme elle est appropriée à l’amour, à la contemplation des paysages et finalement à une myriade de biens même marchands auxquels les hasards de l’existence confèrent un jour une « valeur sentimentale ». Le ticket d’accès aux collections permanentes du Louvre coûte neuf euros. Cette dépense non négligeable rabat le visiteur vers l’esprit de consommation : il faut en avoir pour son argent. Et comme le Louvre est kilométrique, chacun est poussé à la crampe par cette incitation à ne rien manquer d’important. Le critère quantitatif, sans intérêt dans la rencontre avec l’art, s’est subrepticement introduit dans l’âme du visiteur. Il en ressort à genoux. A Londres, au contraire, on peut entrer dans la National Gallery, qui est de libre accès, pour le seul bonheur de converser vingt minutes avec la Vierge au rocher, puis revenir le lendemain parce que les broderies d’une robe sur un portrait d’Ingres nous y appellent derechef. Cette rencontre gratuite avec l’art nous libère de l’appétit inextinguible et monstrueux que suscite en nous l’estimation quantitative de tout. En effaçant la valeur d’échange, la gratuité nous laisse dans la libre responsabilité du bon usage.

Parmi toutes les gratuités politiquement construites, il en est une qui donne sens à toutes les autres, la gratuité de la personne humaine. Même si les deux ou trois dernières décennies ont marqué un temps d’arrêt, voire un recul de cette gratuité fondatrice, la longue période est plutôt marquée par un mouvement de démarchandisation de l’être humain : marginalisation de l’esclavage, recul des formes mercantiles du mariage, limitation du temps de travail vendu (dont le côté face est l’institution d’un temps inaliénable). Souvenons-nous tout d’abord que l’inaliénabilité de l’être humain n’est pas donnée d’avance, qu’elle est, comme la sécurité sociale ou l’école gratuite, une construction politique. La personne humaine fait une très bonne marchandise. L’empire occidental a tiré sa puissance initiale de ce juteux marché longtemps béni et légitimé par ses autorités morales et religieuses. Mais la révolte sourde ou violente que cet assujettissement provoquait chez les esclaves, l’essor des pensées libérale et socialiste, l’efficacité comparée du salariat industriel en ont eu globalement raison. Cependant, si presque partout la personne, considérée comme sans prix, ne peut plus être achetée ou vendue, il n’en est pas de même pour son temps et son activité. Ce commerce constitue l’âme et le moteur du gouvernement libéraliste de l’économie. Longtemps le mouvement d’émancipation de la classe ouvrière s’est donné pour cette raison l’objectif explicite d’ « abolition du salariat ». Ce mot d’ordre s’enracinait dans la conviction que l’être humain n’est pas bien fait pour se vendre et agir sous ordre, que la libre activité et la libre association correspondent mieux à ses capacités créatives.

Est-ce une rêverie sans perspective concrète ? Et bien non ! Nous savons le faire et nous l’avons fait, du moins partiellement. Au début de l’ère industrielle, l’ouvrier doit pour survivre vendre la totalité de son temps. Du lever au coucher, de l’enfance à la mort, son activité est à la main d’un autre.

Cette servitude et l’exploitation qui l’accompagne soulèvent une révolte qui se donne d’abord un objectif social : diminution du temps de travail pour alléger la peine du travailleur. Mais le mot d’ordre d’abolition du salariat transfigure et illumine cette perspective sociale en lui donnant fièrement un objectif d’émancipation, un objectif politique dont la figure concrète est la gratuité : du temps humain peut être rendu inaliénable, interdit à la vente et à l’achat, ouvert à la libre activité. La durée hebdomadaire légale du travail, les congés payés, la scolarité obligatoire jusqu’à seize ans ou la retraite à soixante ans ne sont pas seulement l’aménagement social d’existences axées sur la capacité à « bien se vendre », comme le dit sans fard l’obscène expression d’aujourd’hui. Ces avancées pourraient ouvrir sur une féconde démarchandisation de l’activité et de l’imaginaire humains. Ce que nous vendons de nous même ne serait plus l’axe, mais la part du feu, ce qu’il faut encore sacrifier au marché pour pouvoir, le reste du temps, agir comme il se doit, en humains libres.

Bon, d’accord, les choses sont un peu plus compliquées que ça. La part de notre existence qui est interdite à la vente nous conduit souvent dans les hypermarchés ou vers les narcotiques du spectacle publicitaire. Et puis il y a aussi de l’inaliénable à l’intérieur du temps vendu. Nous ne vendons pas tout de nous même. Les amitiés de bureau ou le sentiment d’utilité sociale excèdent le contrat de travail. L’employeur n’est pas autorisé à nous mettre la main aux fesses. Surtout, cette part inaliénable et sans prix que nous conservons dans l’activité salariée est un enjeu déterminant dans l’opposition politique entre le libéralisme et l’émancipation. Le pouvoir économique a mis au point des méthodes dites de management dont l’objectif est d’approfondir qualitativement la marchandisation du temps et de l’activité, de faire en sorte qu’à temps égal, nous vendions davantage de nous même. L’activité même vendue peut alimenter le sens de nos existences. Si je suis maçon dans une entreprise de BTP, je peux être fier de montrer à mon fils les maisons que j’ai construites et qui abritent mes contemporains. Si je suis chercheur dans l’industrie pharmaceutique, je peux éprouver une satisfaction sans prix à découvrir des remèdes utiles. Dans cette configuration, j’ai vendu mon activité, mais non le sens de mon activité. Le nouveau management ne l’entend pas de cette oreille. L’autonomie du sens gêne la disponibilité de la force de travail. Elle risque par exemple d’entraver le pouvoir de l’employeur sur le chercheur aujourd’hui affecté à un médicament contre le cancer et qu’il veut voir demain travailler à l’élaboration d’un nouveau cosmétique. Le maçon qui fait de la courbe de l’action Bouygues le sens de son activité est promis à un meilleur plan de carrière que le simple ami de la belle ouvrage. Or se déposséder de son inaliénable responsabilité sur le sens de son activité, accepter d’en faire l’objet d’une transaction marchande, c’est abolir son humanité, accepter de n’être qu’un rouage dans une mécanique actionnée par d’autres et à leur profit. Il résulte de ce non-sens une torsion de la perspective humaine et une souffrance parfois tragiques.

La gratuité de l’activité humaine est donc un bel objectif, pensable, en partie réalisée et qui ouvre des perspectives très fécondes à l’action comme à l’imagination. Question : si l’activité gratuite est signe d’émancipation, que penser du travail domestique gratuitement exercé naguère et encore par les femmes ?  Cette interrogation nous rappelle que pour inventer notre monde, nous n’avons pas de recette et que la gratuité n’est pas une baguette magique. L’assujettissement personnel des épouses se traduit par de l’activité gratuite au service d’autrui. Aussi le mouvement d’émancipation féminine revendique le droit des femmes à exercer une activité salariée. Ce n’est pas pour la joie d’échanger un mari contre un patron, mais parce que le travail salarié charrie aussi de l’inaliénable, l’élargissement des relations sociales au delà de la famille et de la crémière, l’élargissement du sentiment d’utilité sociale et aussi la liberté que donne l’argent « gagné à la sueur de son front ». Ce temps vendu, aussi limité soit ses perspectives d’autonomie, libère d’un assujettissement plus lourdement vécu, celui du temps domestique gratuitement assujetti au pouvoir patriarcal. Que nous indique ce paradoxe ? Qu’en matière d’émancipation, le contenu l’emporte toujours sur le procédé. Certes, nous constatons que des gratuités peuvent rompre la clôture libéraliste de l’histoire. Mais c’est sous réserve que de la liberté concrète s’en dégage. Certes la classe ouvrière est bien placée pour ne pas se satisfaire d’un ordre qui l’opprime, mais elle n’est habitée d’aucune prédestination qui la vouerait par nature à transformer ces frustrations en libertés. Certes les révolutions populaires rendent possible de brusques avancées libératrices, mais elles peuvent aussi engendrer des tyrannies. Il n’y a pas de sauveur suprême, ni la gratuité, ni la classe ouvrière, ni la révolution. Jamais nous ne sommes exemptés d’investir politiquement les événements et les situations qui se présentent et de leur donner un contenu concrètement émancipateur.

Entre émancipation et libéralisme, entre gratuité et marché, la frontière est mouvante, sans doute plus contrastée que ne le laisse accroire l’obnubilation marchande pour laquelle ce qui échappe à l’évaluation monétaire est sans valeur. Des expériences universelles et quotidiennes nous apprennent le contraire : ce qui est sans prix, ce que nous ne vendrions pour rien au monde et que nul ne peut acheter, par exemple l’amour, le sens de la vie ou la bague de fiançailles, n’est pas à la périphérie de nos existences, mais constitue son axe. Cette constatation rendue contre-intuitive par l’empire du marché sur notre imaginaire amène à se poser la question aujourd’hui cruciale de la production du langage et des signes. Le langage est, dans le champ symbolique, la place publique où tous nous nous rencontrons. Il est jusqu’à présent le fruit d’une invention collective dont nous sommes tous co-auteurs. Il y a aussi des événements saillants dans la production du symbolique, des événements signés, par exemple ce que la modernité occidentale met sous le vocable d’art. Mais ils n’existent et ne prennent vraiment sens qu’en devenant « lieux communs ». Or nous assistons à une privatisation du symbolique, des mécanismes de production et d’appropriation du symbolique, qui fait peser une menace anthropologique sur nos sociétés. Les « produits culturels » sont aujourd’hui le second poste d’exportation des Etats-Unis. Des empires économiques transnationaux plus puissants que des Etats en font leur principale source de profit, s’efforçant d’entraver autant que faire se peut la libre circulation des idées, des connaissances, des images, des mots afin de pouvoir nous contraindre à nous acquitter du péage. Or si la production du langage (et plus généralement la production du symbolique) ne trouve plus son critère dans les usages langagiers du langage, si sa règle ultime est l’augmentation du taux de profit, le langage et le symbolique se trouvent dépossédés de fonctions essentielles – l’échange, la recherche de la vérité – et se rétractent sur leur capacité à séduire. Les informations de TF1 sont composées pour que les annonces publicitaires qui les précèdent et qui les suivent immédiatement harponnent le maximum de « temps de cerveau disponible ». Le résultat, c’est le doute qui s’insinue sur le langage lui-même : « On ne peut plus croire en rien ». Le doute, mais aussi le cynisme, puisque nous continuons à nous adresser les uns aux autres dans ce langage dévalué, dévasté, réduit à ses fonctions les plus manipulatrices. Expulsés de notre place publique devenue entreprise privée, nous nous réfugions dans le mutisme télévisuel ou dans des communautés-réflexe, infralangagières, dépossédés des outils qui nous permettaient de parler à d’autres.

La gratuité est aussi une urgence.

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