GUERIR DE LA DEMOCRATIE ou GUERIR LA DEMOCRATIE ? à propos d’une tribune du Pr Issa N’Diaye

« Guérir de la démocratie »[1]. Tels sont les mots provocateurs que le professeur Issa N’Diaye a choisis pour titrer une riche contribution à la réflexion sur les questions institutionnelles qui travaillent notre monde post moderne et post impérial. Dans le corps du texte, cet intellectuel malien à l’esprit libre, incisif, contestataire et respecté, précise son appel à la « guérison », qui ne concerne pas l’esprit démocratique en lui même – tension politique vers l’émancipation des individus et des sociétés – mais ce qu’il nomme « modèle néolibéral de démocratie ». Non pas « la » démocratie comme inspiration, mais une des formes dans lesquelles s’est incarnée cette inspiration, la façon dont le règne occidental l’a incorporée à ses institutions, puis en a fait le modèle universel. Permettez-moi, cher professeur Issa N’Diaye, de tenter une petite visite comparée sur ce que j’ai compris de la façon dont ces questions ont pris forme dans les deux pays où ma vie s’est façonnée, la France et le Mali. Et corrigez-moi si vous le jugez utile 

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J’ai lu l’analyse du professeur Issa N’Diaye comme une double invitation. La première s’adresse à l’Afrique empêtrée dans un modèle démocratique fait pour d’autres et l’invite à se tailler un costume institutionnel à ses mesures. La seconde suggère aux sociétés occidentales elles mêmes de revisiter leurs institutions représentatives, de plus en plus impuissantes à faire vivre l’inspiration émancipatrice de la démocratie face notamment à la tyrannie de la finance ou à la montée des populismes. Quels usages de la liberté, quelles institutions organisatrices, quelles formes de gouvernement… Questions posées à toutes les sociétés.

D’abord quelques points de l’histoire politique de la liberté vue depuis le Mali.

Le serment du Manden[2] (Manden kalikan)[3] transmis depuis le XIIIe siècle par les confréries donso[4] et qui résume l’esprit de la charte de Kurukan Fuga[5], formule ainsi l’importance sociale des libertés personnelles dans son septième et dernier article :

L’humain dans toute sa complexion,
Ses os et sa chair,
Sa moelle et ses nerfs,
Sa peau et ses poils,
Tout cela vit d’aliments et de boissons.
Mais ce dont vit son âme est trois :
Voir qui il veut voir,
Dire ce qu’il veut dire
Et faire ce qu’il veut faire.
Si l’un des trois manque à l’âme,
L’âme souffre,
L’âme dépérit.

Aussi, nous disons : Que chacun dispose de soi-même,
Dans le respect des interdits sacrés de la patrie,
Et que chacun soit maître de ses biens.

Tel est le serment du Manden,
A l’adresse du monde tout entier.

Cette proclamation vient à la fin d’un texte qui scelle une séquence historique inaugurée au début du XIIIe siècle par Soumaoro Kanté, souverain du Soso, puis conclue par Sunjata Keïta, prince du Manden et vainqueur de Soumaoro. L’un et l’autre voient dans le commerce des captifs de guerre destinés à être vendus aux marchands arabes la cause de la discorde qui, depuis la destruction du Wagadou[6] par les Almoravides, multiplie les guerres intestines, dévastent les champs, les troupeaux, les maisons et les marchés, sème la terreur et la misère, ruine les relations humaines. L’interdiction de la traite qu’ils proclament, puis font l’un et l’autre appliquer, nouvel ordre qui inaugure quelques siècles de prospérité, est explicitement instituée pour préserver la concorde. Les articles 5 et 6 du serment du Manden, qui précèdent immédiatement la proclamation des libertés de se rencontrer, de se parler et d’agir, disent en termes puissants le lien établi entre l’abolition de la traite, la prospérité économique, la concorde civile.

5 – Les donsow disent

La faim est mauvaise,
La servitude est mauvaise.

Il n’y a pas pire que la faim et la servitude,
Ici, dans ce monde, notre maison.

Tant que nos mains tiennent l’arc et le carquois,
Même si la sécheresse se fait sur nos cultures,
La faim ne tuera plus personne au Manden.

La guerre ne brisera plus les cités du Manden,
Pour en tirer des captifs.
Le mors n’entrera plus dans la bouche des humains,
Pour qu’ils soient mis en vente.
Personne ne sera plus battu,
A plus forte raison mis à mort
Pour le simple fait qu’il est fils d’esclave.

6 – Les donsow disent :
Aujourd’hui, l’âme de la servitude est éteinte
D’un mur à l’autre du Manden.

Aujourd’hui sont bannis le pillage et la destruction,
Aujourd’hui, ces tourments cessent.

La faim est mauvaise,
Car l’affamé perd le respect de soi.
La misère est mauvaise,
Car le misérable perd son rang.
Nulle estime pour l’esclave,
En nul endroit du monde

Ce qui est dit ici, c’est que l’abus de pouvoir porte le conflit en lui-même. De la même façon que la misère, il produit chez ses victimes la mésestime de soi, source de dégradation morale. En instituant la liberté personnelle, le dernier article, cité plus haut, élève encore le débat. Il élargit la préoccupation politique de la concorde, qui a conduit à l’abolition de la traite des êtres humains, en une indication anthropologique sur la condition humaine : l’abus de pouvoir rend la vie insupportable, il la déshumanise en privant l’âme de son aliment naturel : voir qui l’on veut voir, dire ce qu’on veut dire, faire ce qu’on veut faire. Il en tire la conséquence institutionnelle en décrétant la liberté générale : « Que chacun dispose de soi-même ». En langue mandingue : ko bèè wasa b’i yèrè ro.

Bien plus tard, en 1789, les élus de la France en révolution aboutissent à une conclusion analogue qu’ils instituent à travers la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. L’analogie tient dans des résultats qui se ressemblent : la liberté fonde un ordre plus vivable, plus harmonieux que la tyrannie. Mais la généalogie propre et la singularité des histoires respectives diffèrent comme diffèrent les raisons exprimées et les institutions concrètes par lesquels l’ordre libre s’organise dans les deux espaces. Dans la déclaration des droits que proclame la France révolutionnaire, ce n’est pas la question de la concorde sociale qui est présentée comme le moteur philosophique de l’institution des libertés publiques. Issue de la fermentation intellectuelle des Lumières, l’Assemblée nationale française enracine sa déclaration émancipatrice non pas dans la nécessaire harmonie des liens sociaux (concorde/discorde) comme le font au XIIIe siècle les constituants de Kurukan Fuga, mais dans une conception philosophique de la nature humaine qui porterait en elle même et de droit l’exigence de liberté et d’égalité.

Ces deux sources idéologiques de l’action émancipatrice sont très symptomatiques de deux approches assez différentes de la réalité sociale. On pourrait les résumer en définissant les sociétés occidentales comme des sociétés de l’autonomie et les sociétés de l’aire mandingue comme des sociétés du lien. En Occident, l’individu se représente d’abord comme une monade autonome, comme égal à tous les autres, engagé vis à vis d’eux par des formes génériques de civilité : bonjour Monsieur, bonjour Madame. En Afrique de l’Ouest, l’individu s’affirme d’abord à travers un écheveau de liens spécifiques qui le singularisent et lui confèrent une place distincte dans le bon fonctionnement de la communauté. Ainsi, on se salue en invocant le nom de lignage, le jamu de son interlocuteur : i Jara ! i Kanté, appel à l’histoire de ce nom et aux relations qu’il entretient avec les autres. On se désigne aussi en spécifiant un lien d’âge qui implique chaque fois des formes particulières de civilité : bonjour mon frère, ma sœur, maman, mon fils…J’écris « d’abord », parce que nous parlons dans les deux cas d’êtres humains, non pas de la différence de mœurs entre les iguanes et les pingouins. Toutes les sociétés sont tissées de liens spécifiques, les sociétés occidentales comme les autres. Tous les individus dotés d’une conscience réfléchie se vivent comme sujets de leur existence, en Afrique comme ailleurs. Mais l’accent porté différemment par des civilisations différentes sur ces réalités partagées modifie la façon dont la liberté se vit, s’institue, s’insinue dans les dispositifs de gouvernement. Elle produit (ou non) des formes de démocratie adaptées à la représentation que les gens se font de l’organisation sociale et du rôle qu’ils y jouent.

Ce n’est pas un hasard si les sociétés occidentales ont donné à la tension démocratique la forme de l’Etat représentatif, dirigé par des citoyens élus à la majorité. Les citoyens additionnent leurs voix libres, égales et en l’occurrence indistinctes, puis s’inclinent devant la loi de la majorité. C’est en partie illusoire. Pendant un siècle et demi, les citoyennes sont exclues du scrutin, au motif de la place distincte que leur assigne la domination masculine et qui fait de l’époux le représentant naturel de l’épouse, devant l’urne électorale comme ailleurs. Mais le principe énoncé, même s’il n’est qu’imparfaitement appliqué, est vécu comme habitable par ceux qui l’ont décrété en raison de ce qu’est leur histoire. En 1945, les femmes s’y glisseront enfin et comme naturellement.

Dans les sociétés anciennes du Manden, où la place distincte de chacun est affirmée en même temps que sa liberté politique, les procédures appliquées sont d’une autre nature. Elles doivent tenir compte du fait que la parole de chacun a sa part de légitimité et que nul ne doit être écarté de la décision, mais que celle-ci doit toujours être le fruit d’un accord, d’une convergence, le « ben » qui tisse des voix distinctes en une parole commune, une parole collectivement acceptable, acceptée. La voix de l’enfant n’est pas la voix du père. La voix de la femme qui a donné la vie n’est pas la voix de l’homme qui transmet son nom de lignage. La voix du ton tigi (porteur de carquois) qui défend la communauté par les armes quand elle est attaquée n’est pas la voix du numu (lignées où se transmet notamment l’art de la forge) qui fabrique les armes, les vend et ne doit donc pas en être l’utilisateur. Lors du conseil de la cité où se prennent les décisions ou dans le blon[7] familial, chacun parle tour à tour en respectant un ordre croissant de préséance. La parole qui ne tient pas compte de ce qui a été dit avant par d’autres, quels qu’ils soient, est vaine. Le chef ne dispose pas à proprement parler d’un pouvoir. Il est plutôt investi d’une autorité. Il a le dernier mot auquel il appose le sceau de son autorité, mais sa conclusion serait sans force si la communauté ne pouvait y reconnaître le fruit du débat collectif. Cette production du benkan (accord) est, à l’instar du vote majoritaire, une procédure qui tient compte de la tension démocratique (la légitimité de chacun à « dire ce qu’il veut dire ») tout en correspondant à la représentation que la société se fait d’elle-même. Elle constitue une procédure démocratique habitable par la société qui l’a inventée et la pratique. D’ailleurs, plusieurs intellectuels maliens contestent l’expression usuelle de bèèjè fanga (le pouvoir de la réunion de tous) pour désigner la démocratie et lui préfère bènkan fanga (le pouvoir de l’accord entre tous).

Comme le suggère le professeur Issa N’Diaye quand il évoque les dysfonctionnements actuels des institutions démocratiques occidentales jusque dans les nations d’Occident elles-mêmes, aucune de ces procédures ne doit être sacralisée. Le gigantesque pouvoir transnational du capitalisme financiarisé impose sa tyrannie aux nations sans qu’on voie pour l’instant de résistance sérieusement efficace. Les manipulations de l’opinion rendues possibles par les nouveaux moyens de communication anémie le débat démocratique en favorisant un populisme autoritaire et simpliste.

Les institutions africaines non-coloniales doivent être sorties de l’oubli ou de la brume dans lesquels les a plongés la conquête coloniale et l’actuel déséquilibre symbolique et matériel dont souffre toujours le monde post-colonial. Leur réhabilitation est une étape nécessaire. Mais elles ne sont pas non plus des vaches sacrées. Elles sont confrontées à des situations totalement nouvelles qu’elles ne peuvent aider à gérer sans être elles-aussi soumises à une critique constructive. On ne reviendra pas au temps de Kurukan Fuga.

Si l’on s’oblige à l’égal respect des inventions politiques émancipatrices produites par les différentes civilisations, si l’on reconnaît que l’histoire de l’émancipation humaine est sans fin et que ses avancées bougent partout les institutions établies, si l’on accepte que l’on a à apprendre les uns des autres, alors des chantiers extraordinairement féconds s’ouvrent à la conscience politique de notre monde qui se désarrime de plus en plus de la domination occidentale. Ces chantiers touchent aux principes et aux formes de la démocratie, aujourd’hui malade, et en constituent peut-être le remède. Je m’appuie sur cette conviction pour demander d’avance pardon au professeur Issa N’Diaye et pour proposer une modification du titre qu’il a donné à son texte. Non pas « Guérir de la démocratie », mais « Guérir la démocratie ».

[1] http://maliactu.net/mali-tribune-du-pr-issa-ndiaye-guerir-de-la-democratie/

[2] Manden (prononcer Mandé) est le nom originel que les chroniqueurs arabes ont déformé en Mali.

[3] Le texte du Serment du Manden qui est ici repris a été recueilli en 1965 par l’anthropologue Youssouf Tata Cissé auprès de Fadjimba Kanté, chef des donsow de la localité de Tèguè-Koro. Il a été édité chez l’éditeur français Albin-Michel dans la collection « Les carnets du calligraphe » accompagné de calligraphies d’idéogrammes africains réalisées par Aboubakar Fofana. J’en ai proposé une version française intégrale dans ce blog : https://jlsagotduvauroux.wordpress.com/2015/08/15/la-charte-du-manden/

[4] Confrérie initiatique qui a joué un rôle déterminant dans la fondation du Mali classique. Sunjata Keïta, son premier souverain, et ses principaux lieutenants en étaient membres. « Donso » est souvent traduit par « chasseur » en raison du lien étroit que la confrérie entretient avec l’activité cynégétique.

[5] Congrès fondateur du Mali classique (XIIIe-XVe siècle) réuni en 1236 par Sunjata Keïta pour déterminer les règles et institutions sur lesquelles fut établi cet immense ensemble politique.

[6] Le Wagadou est un royaume soninké qui domina l’histoire de la zone soudano sahélienne ouest africaine entre la moitié du premier millénaire et 1064, date du sac de sa capitale, Koumbi Saleh, par les Almoravides. Le Wadagou est parfois appelé Ghâna, qui était le titre de ses souverains, nom prestigieux repris par Kwamé Nkrumah pour rebaptiser l’ancienne colonie de la Côte de l’Or, aujourd’hui République du Ghana.

[7] Vestibule des cours de l’aire mandingue où tout le monde se retrouve, se parle, se fait entendre sans exclusion de genre, d’âge ou de condition.

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