IL Y A DE LA VIE ENTRE LES INDUSTRIES CAPITALISTES DE LA CULTURE ET L’APPAREIL CULTUREL D’ETAT

 

Le 8 mars 2005, le groupe Orfeo de feu le Commissariat général du Plan, me demande d’intervenir en « séance plénière » sur la façon dont j’imagine le développement des politiques culturelles. Je retrouve ce texte par hasard en fouinant dans mon ordinateur. Je le livre ici tel quel. Il contient des idées qui restent je crois fécondes et aussi des constructions qui ont fait long feu, notamment la proposition de mettre en place des « mutuelles de public ». L’enjeu en tout cas est toujours là et brûlant.

1/ UNE MODIFICATION FONDAMENTALE DANS LES RELATIONS ENTRE LA CULTURE ET LE POUVOIR

Longtemps, la conduite de l’innovation culturelle (création artistique et littéraire, recherche scientifique, pensée théorique, inventions sociales) s’est effectuée dans un rapport dialectique entre pouvoir politique et liberté des créateurs. Cette dialectique était représentée sous la figure d’un affrontement entre deux vérités. Galilée prétend que, contrairement à l’imagerie biblique, la Terre tourne autour du soleil. L’inquisition affirme le contraire au nom du livre saint. Molière pense que l’hypocrisie religieuse est une menace pour les individus et il écrit Tartuffe. Le roi pense que le respect des dévots est une garantie pour l’ordre public et il interdit Tartuffe. Au nom de la vérité des comportements, Manet ou Nabokov représentent des scènes jugées scandaleuses par l’ordre moral et se heurtent à ceux qui voient dans cette représentation une insulte à l’éternelle vérité. Souvent, la contradiction se résout en un compromis qui entraîne le consensus. Giotto ou Masaccio placent les sujets de leurs images dans une perspective optique dont l’Homme est la mesure et le centre, contestant radicalement la vision théocentrique de la peinture byzantine. Mais ils bourrent le cadre humaniste de sujets pieux. Néanmoins, ce qui caractérise l’évolution des savoirs et des formes est un débat dans lequel se confrontent deux systèmes de vérité essayant l’un et l’autre de convaincre de leur fiabilité.

Aujourd’hui, on assiste à un bouleversement de ce paradigme.

2020, LA FIN DES FINS abolition de la propriété intellectuelle

 

A l’occasion des Rencontres européennes de l’Adami, texte publié par l’Adami et l’Irma dans l’ouvrage collectif « Artistes en 2020 »

Vœu pour 2020. On ne dit plus « diminution du temps de travail », mais « développement de la libre activité ». À une mesure sociale – soulager la fatigue du travailleur – s’est substitué un objectif politique, l’émancipation du temps humain. Il est vite apparu, mais les amoureux s’en doutaient déjà, que la part essentielle de l’existence ne pouvait ni se vendre, ni être déléguée au pouvoir d’un autre. 

C’est dans l’atmosphère proustienne du Grand Hôtel de Cabourg, le Balbec de La Recherche, que se sont tenues ces « Rencontres européennes de l’Adami ».

La fin de l’artiste

la fin des années 1940, un jeune homme établit son échoppe de photographe à Bamako, chef-lieu du Soudan français. Son nom est Seydou. Seydou Keïta. Il a bonne réputation, il se fait une clientèle. Notabilités polygames, jeunes zazous, anciens combattants, couples d’amoureux, les clients de Seydou Keïta, quand ils souhaitent se faire tirer le portrait, vont à l’échoppe du photographe, s’installent devant un fond choisi, clic clac merci Kodak et le tour est joué. Les images, les grandes images nées de ce petit commerce sont destinées aux murs des maisons de pisé, aux albums qu’on montre à la parentèle. Elles font du bien à l’œil de ceux qui les voient et qui sont tout-un-chacun.

Les années passent. Le XX^e siècle s’épuise. En 1991, Françoise Huguier, photographe française reconnue, rencontre Seydou Keïta. Françoise Huguier a le regard suffisamment propre, suffisamment libre pour voir la puissance des clichés pris dans l’échoppe et c’est rare. « Curieux », « amusant », « sympathique », ça oui, ça on peut l’entendre. Mais s’affranchir du GPS mondain qui balise les jugements du pouvoir culturel occidental, prendre le risque de lier sa réputation à celle d’un photographe de quartier, c’est rare. Donc bravo ! Sauf qu’une histoire plus lourde et qui nous traverse tous va tordre sans retour possible la vérité de ce pur regard posé sur les portraits bamakois.

METISSAGE OU DIGESTION ?

Le poète russe Pouchkine et son aïeul Hannibal.

 

Article paru dans l’ouvrage collectif « Métissages : un alibi culturel ? », Africultures/L’Harmattan 2005

« Quand M. Boutron demande à Mamadou « Parle-nous de ta culture », quel est le mot qui compte ? Le substantif « culture », ou bien « ta », adjectif possessif, adjectif distinctif ? M. Boutron saurait-il donner une réponse pertinente si on lui renvoyait la question qu’il soumet à Mamadou ? Pourquoi, lui, l’enseignant, demande-t-il à son élève d’enseigner la classe sur « sa » culture, tandis que chaque élève attend du maître qu’il les initie à « la » culture ? »

L’enfant naît à Montreuil, dans la périphérie parisienne. Son père le prénomme Mamadou. Mamadou Diawara. A la maison, la langue qui prédomine est la langue du village originel, la langue soninké. Le soninké n’est pas sans gloire. Au premier millénaire de l’ère chrétienne, il a été l’idiome d’un puissant ensemble politique, le Wagadou, également appelé Ghana. Au temps où les Barbares dépècent l’empire romain, le Wagadou tient l’Afrique de l’Ouest dans la paix et la prospérité. Le soninké n’est pas non plus sans perspectives contemporaines. Il est largement parlé dans les villes et les villages de la vallée du fleuve Sénégal. De l’autre côté de l’Equateur, à Poto-Poto, immense marché de Brazzaville, qui parle soninké, est chez toi. Le soninké, on l’entend sans peine sur les lignes du métro parisien qui ramènent les travailleurs dans les cités des banlieues pauvres. C’est aussi une langue qui peut servir quand on prend un taxi à New York. Mais tout ça ne va pas suffire. Lorsque le petit Mamadou Diawara commence à parler, ce n’est pas dans la langue qui prédomine à la maison, mais dans celle de la crèche et de la télé. En français. Devant ses parents déçus et médusés, Mamadou Diawara interrompt le fil linguistique qui reliait son père à son lointain pays. Il s’engloutit dans une autre lignée, ou plutôt il est englouti par elle, relié par elle non plus à Koumbi Saleh, la capitale disparue du Wagadou, mais à Rome et Lutèce. De Mamadou Diawara, on dira communément qu’il est un « métis culturel ».

L’autre enfant naît près de là, à Vincennes, dans le « bon Val-de-Marne ». Son père se nomme Jean-Jacques. Jean-Jacques Dupuis. Il appelle son fils Kévin. Il choisit pour son fils un prénom à l’américaine dont la terminaison ne se prononce pas comme le « vin » de Bourgogne, mais comme s’il était au féminin. Kévine. Dupuis senior est cadre dans une transnationale américaine. Il sait l’importance décisive de parler l’anglais fluently. Il fait tout pour que Dupuis junior jouisse de cet avantage. La baby-sitter est une jeune irlandaise au pair. Quand Kévin demande à voir un dessin animé de la firme Disney, c’est en version originale qu’on le lui passe.Très tôt, senior trouve le moyen d’envoyer junior outre-Manche pour que l’enfant s’y fasse l’oreille. Tant et si bien qu’à l’âge de cinq ans, Kévin est parfaitement bilingue. On dit de lui qu’il a de l’avenir.

EMANCIPATION, CULTURE ET POLITIQUE

 

Ce texte est la conférence inaugurale (04/11/2010) d’un séminaire organisé par le Parti communiste français et Espaces Marx sur le thème « La culture comme enjeu politique », publié aux éditions Arcane 17 sous le titre « Oser la culture »

« Le système publicitaire propose au public un langage (une représentation du langage) amputé de fonctions essentielles. Le langage n’apparaît plus que comme outil de séduction. Nous voyons tous en nous et autour de nous, au zinc du café ou dans les conversations familiales, l’effet de cette modification : « On ne peut plus croire en rien ».  Et donc, si on ne peut plus croire en rien, si le langage ne peut plus nous servir à échanger, à transmettre, s’il perd sa fonction de place publique dans le champ du symbolique – brutalement dit, si la production des signes et du langage est privatisée, qu’elle cesse d’être un bien commun –, comme nous sommes néanmoins des animaux sociaux impropres à la totale solitude, on voit apparaître d’inquiétants recours à une communication infralangagière. »

Mettre la culture au cœur de la vie politique ? On entend, à gauche surtout, ce genre de formules quand arrivent les élections. Mais assez souvent, les chefs et les partis en restent aux grands mots. Dans la politique concrète de la commune, du département, de la région, il faut un peu se gratter pour trouver une convergence convaincante entre les faits et le propos. Peut-on sortir du vague ? Je propose, pour y parvenir, de confronter la notion d’émancipation avec les problèmes posés à la construction de la culture humaine, d’explorer ce que peut vouloir dire concrètement l’importance de la culture dans l’action politique.

D’abord quelques réflexions sur la notion d’émancipation elle-même.

Premier aspect : l’émancipation n’est pas le contraire du libéralisme. Le libéralisme est une doctrine politique selon laquelle l’histoire de la liberté serait arrivée à son aboutissement avec la prééminence de l’Occident, le libre-marché, le capitalisme, l’État représentatif, la consommation comme clef du bien-être, ce qu’on nous présente aujourd’hui comme une indépassable fin de l’histoire. Notons que ce point de vue prend beaucoup de force après que l’expérience du soviétisme a donné une forme tyrannique au dépassement du cadre libéraliste. L’émancipation ne dit pas : je suis contre le libéralisme pour être contre le libéralisme. Elle ne dit pas : je suis contre le capitalisme parce que le capitalisme serait par essence mauvais. Elle dit : moi, mon projet c’est de continuer l’histoire de la liberté.

L’histoire de la liberté se continue parfois à l’intérieur du bornage libéraliste. Si vous vivez dans une dictature militaire et que vous établissez un État représentatif, vous ne sortez pas du cadre libéraliste, mais vous avez pourtant avancé dans l’émancipation politique. L’émancipation ne se construit pas en simple réaction, en simple opposition à l’ordre. Elle a sa propre visée. Engagée dans cette visée, elle va rencontrer sur son chemin ce qui fait l’ordre actuel du monde : le capitalisme, la domination occidentale, l’État représentatif… C’est parce qu’elle les rencontre concrètement qu’elle va entreprendre des actions anticapitalistes, vouloir élargir le champ de la liberté dans l’organisation politique, affronter l’uniformisation occidentale du monde, etc. Je crois que poser ça est important, parce que ça nous permet de sortir de la position défensive et négative qui souvent nous définit : anticapitalistes, antilibéraux, antisarkosystes, etc. L’émancipation nous propose un projet positif, profondément ancré dans l’histoire humaine. Elle nous permet d’aller de façon beaucoup plus convaincante, avec des motivations beaucoup plus solides vers un monde plus libre, plus vaste.

L’ART EST UN FAUX DIEU

 Texte paru dans la revue Kritiks, n° 1, janvier 2015

« Ce que la figure de l’Art fétichise est un espace historique, singulier, de la conversation dans laquelle les humains inventent leur humanité. En fétichisant cet espace, c’est-à-dire en l’universalisant, en le désingularisant, la figure de l’Art stérilise la possibilité ouverte à l’Occident comme à tous : se dire à soi-même, converser avec les autres. Il se fait le verrou hautain d’un emprisonnement généralisé dans la forme du monde voulue par la domination occidentale. Le verrou est la fétichisation de la trace, non pas ce qui a tracé la trace. Rompre la digue pour retrouver la liberté des flots, leur inclination à la confluence, leur capacité à fertiliser les sols et à déchausser les idoles. Déverrouiller. »

SACREMENT/FETICHE/IDOLE

Sacrement est le nom d’un fétiche auquel on croit. Fétiche est le nom des sacrements auxquels croient ceux qu’on méprise. Idole est le nom du fétiche que vénère celui qu’on craint. Quand il qualifiera la figure de l’Art, ce texte préférera le plus souvent le terme de sacrement.

L’Art, le nommer fétiche, c’est faire comme s’il était possible de se placer dans un ailleurs critique, un hypothétique après d’où l’on pourrait sans coup férir le déclasser au rang des croyances mortes, faire comme si le critiqueur avait la puissance de s’arracher au peuple et de monter seul sur le Sinaï, comme s’il n’était pas, sans recours possible, dans le mouvement. La puissance sacramentelle de cette institution est toujours en service et l’œuvre évangélisatrice se poursuit. En Occident, dans presque tous les champs où se cultive le symbolique, l’Art est le seul sacerdoce reconnu. Ceux qui ne revêtent pas ses poses chamaniques et n’embrassent pas ses professions patentées se vouent aux ordres subalternes : art brut, folklore, coutumes – même si la rédemption est possible, par exemple quand les masques sacramentels de l’Afrique apostasient la liturgie des bois sacrés et se convertissent au culte muséal. L’Art, le nommer sacrement, c’est se souvenir de la fétichisation qu’il porte en lui.

Ces croyances tiennent et nous tiennent, même quand nous tentons de les brocarder, même quand de l’intérieur certains les mettent en doute. Le sacrement qu’elles célèbre prend la figure d’un ordre abouti, indépassable. Confesser que jusqu’à présent, l’Art, mais aussi l’Etat ou la Marchandise, sont des sacrements, non des fétiches, c’est décrire leur actualité.

Le sacrement est une éponge. Il aspire la réalité et s’en gonfle jusqu’à devenir si impressionnant qu’on y croit. La croyance que nous lui accordons est proportionnelle à la puissance que nous lui cédons. La valeur que nous accordons au diamant n’est autre que la cristallisation imaginaire, dans cet objet, de la masse de travail qu’il a fallu pour le chercher, l’extraire, le tailler, le vendre. La sueur a métamorphosée le caillou inerte en pierre précieuse. Alors la puissance sociale dont le diamant s’est enrichi prend son indépendance et se retourne contre la société, lui imposant la révérence qu’on doit aux dieux.

L’Œuvre d’Art absorbe en elle-même les liens qu’elle entretient avec le monde, qui en ont constitué la genèse et qui en font la pérennité. Ces rapports sociaux sont pourtant son essence. Une image, c’est quoi sans l’imagination qui l’a inventée, sans le regard de celui qui s’en nourrit ? Pourtant, le tableau qu’on anéantit en l’enfouissant dans le tabernacle d’un coffre-fort semble y conserver sa « valeur ». Le spectacle présenté dans des conditions qui en font une fabrique de la classe dominante peut revendiquer un propos d’extrême gauche. Solitude des artistes d’extrême-gauche.

LA CONVERSATION DES CULTURES

Les Indiens découvrent Christophe Colomb

Texte publié dans Culture(s) forces et défis du XXIe siècle, une publication d’Altaïr, think tank culture média 

« Les racines de la nation telle qu’elle est ne sont plus seulement la Gaule, Rome, la crèche de Bethléem, la monarchie franque ou les Lumières. Elles plongent désormais dans les cultures naguère assujetties, qui ont une égale vocation à composer, en s’accordant aux autres, la singularité française. Tant que ce travail n’est pas fait, une partie du peuple sera inévitablement distinguée, délégitimée, sommée de se conformer à un univers symbolique tronqué qui ne lui concède qu’une position subalterne. Il est vital d’ouvrir les fenêtres. »

L’Occident a conquis le monde. Il s’est représenté à lui-même et aux autres comme la pointe extrême du progrès humain. Longtemps, ce sentiment de supériorité s’est traduit par une dévalorisation radicale des cultures défaites, réputées sauvages ou saugrenues, vouées aux cabinets de curiosité. On n’en est plus là. La statuaire africaine, le nô japonais ou les cités incas sont presque partout reconnus comme des créations majeures de l’esprit humain. Cependant, seule une partie du chemin a été parcourue. Les grandes figures occidentales de la production du symbolique – l’art, l’artiste, l’œuvre, la conservation dans les musées, la représentation théâtrale, le marché de l’art… – restent considérées comme les formes universelles d’une vie culturelle aboutie. La coopération culturelle avec les autres civilisations s’articule autour d’événements (festivals, biennales, expositions) ou de processus (formations, bourses, professionnalisation) qui ont comme soubassement l’idée d’une supériorité des formes prises par la vie culturelle en Occident. La diversité des contenus est grosso modo acceptée. C’est un progrès. Reste à reconnaître et à faire vivre la diversité des règles du jeu. Le discours culturel a élargi son champ de vision, mais il continue à se dire dans une seule langue. Nous savons pourtant qu’aucune langue n’est le décalque d’une autre, qu’aucune n’est en mesure de dire seule la richesse humaine.

L’universalité est dans la conversation.

Souvent, quand ils sont appliqués à des productions de l’esprit nées d’autres civilisations, le mot « universel », le mot « contemporain » expriment leur adéquation aux formes occidentales de la vie culturelle, leur capacité à s’y refléter. C’est en suivant les rites inventés en Occident que les danseurs africains « élèvent » leur pratique au rang de danse « contemporaine ». Pour qu’un texte soit réputé universel, mieux vaut qu’il se moule dans les genres reconnus du roman, du théâtre ou du traité philosophique. A cet universalisme par alignement, il est temps de substituer une universalité de la conversation. Non pas seulement dialogue, non pas seulement vis-à-vis de civilisations qui apprennent à se connaître et s’influence amicalement. La conversation comme figure nouvelle de l’universalité, la table commune où l’on s’assied pour le plaisir, pour l’intérêt de la conversation, sans nécessité de se convertir l’un à l’autre, sans crainte des antagonismes et des chamailleries, sans réticence à se rendre aux arguments d’un commensal qui sur un point nous a séduit, une conversation où chacun bouge, fait bouger les autres, et reste pourtant soi-même. La conversation comme but. Non pas outil de l’universalisme, mais aboutissement de l’universalité.